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La escritura de este texto tienes sus orígenes en mi estacia en Barcelona (2009-2010) donde pude conocer y disfrutar de la cercanía de Santiago López Petit, al que considero un maestro no solamente por haber pasado por sus aulas, sino por ofrecerme en sus palabras y actos una forma de vida y de pensar en la que querer vivir.
El interior absoluto y la comunidad de
las imágenes.
Johanna Caplliure
La película
sobre-expuesta, sometida al exceso de luz, carece de contraste. En el lugar
que la imagen brota, sin cese, el espacio ha adquirido la forma ensayo del
pensamiento, la forma creación en la que se dice sin decir, en el que
todo se ha dicho y todo está por decir; allí donde la
sobreexposición lleva a la opacidad de lo visto. Por lo tanto, ya no
se trata de hablar de las condiciones políticas de la
imagen, sino más bien de probar una vez más -siguiendo una
tradición dialéctica de las imágenes- la
importancia de su composición poética, reflexiva
y ensayística. El pensamiento, el lugar de la interpretación, deviene
paradigma de esta política de la imagen en la que todas las imágenes del mundo
son potencialmente políticas. Una vida política es la que
es capaz de apropiarse de su vida un instante. Las imágenes que se
determinan por su autonomía y separación del propio
aparato político se declaran portadoras de un mensaje de libertad en el que no se
representa a nadie, solo se presentan así mismas. Por lo
tanto, ¿podemos hablar de una imagen política de lo común?, ¿podemos decir
que la política de la imagen solo existe a expensas de no ser visible en su
totalidad?
En este caso la preeminencia de lo visual
en la obra de Samuel Beckett nos acompaña en ese
atravesar los retazos convulsos de discursos atados a la definición de comunidad y
la posibilidad de un encuentro con lo que nos une, si tal idea existe.
Film[1], única pieza cinematográfica de Samuel
Beckett, pretende hacer visual aquella máxima del filósofo británico George Berkeley: “esse est percipi”. La pieza se
resiste a la paráfrasis verbal, como dicen los comentaristas de la obra
de Beckett, sólo quedando como banda de sonido un violento silencio
que no titubea ante un imperativo “Shhhh!”. Por eso,
acataremos el deseo del autor excepto en este sucinto comentario sobre ella
para darla a conocer al lector que todavía no se ha
acercado a Beckett. El cometido de traer la obra de este autor es confundir su
personaje, ad nauseam, hasta rozar peligrosamente al hombre anónimo.
En Film se nos presenta un espacio
totalmente irreal en que un personaje O(bject), interpretado por Buster Keaton,
huye ante la inminente presencia de E(ye). E(ye) se concibe como la
autopercepción, entonces es imposible que O(bject) escape de ella. Por mucho que se
aleje de las otras personas, por mucho que expulse de la habitación al perro y al
gato, o tape la jaula del loro o el acuario con el pez, siempre habrán ojos que le
miren: los de una silla, un affiche del rey sumerio Abu, o su propio ser: E(ye).
¿Y sí O(bject) fuera
entendido como ese hombre anónimo y E(ye) como una vida política, ambos presentes en la obra de Santiago López Petit?
Entonces, ¿existiría una sobreexposición de lo común? ¿Es cierto que la
vida política debe ser la compartida? ¿Y si es
imposible? ¿Por qué creer en una política de la
imagen que nos devuelve el sentido de lo común? Quizá, la fuerza
indefinitoria que nos une solo se deje ver sobreexpuesta como la captura, de
unos segundos, por la mirada de uno mismo: el “interior
absoluto”.
“Shhhhh!”. Nos
obliga a callarnos.
O(bject) siente que es perseguido. Todas
las miradas, todos los ojos, caen sobre él. Huye
azorado. Abandona la calle para, poco a poco, introducirse en una trampa ¿fatal? Tropieza. Vuelve a tropezar. La torpeza del terror se hace dueño de él.
E(ye) sigue a O(bject).
E(ye) sigue a O(bject).
O(bject) no quiere ser observado. E(ye)
se vuelca en un mirar. El interior se impone, el exterior se expone.[2]
“O” desea no ser.
“E” impone su presencia. ¿Esse est percipi?
“O” desea no ser.
“E” impone su presencia. ¿Esse est percipi?
“E” y “O” son el mismo,
pero con distinto registro. “O” eres tú y soy yo: es el
hombre anónimo. “E” es una vida política.
Si comenzamos con este juego persecutorio entre “O” y “E” es precisamente porque si algo hemos presenciado en los acontecimientos de la última década a escala mundial es la persecución de una conciencia política que se hace común a todos nosotros. Una conciencia política que significa un querer vivir. “Una vida política está permanentemente conectada con esa interioridad común”[3] que se nos ofrece a cada uno de nosotros como una autopercepción, como posicionamiento entre el yo y lo común o como forma ontológica del ser. Un ser que se posiciona en su exterioridad bajo un continuo estado de emergencia y que se extiende hasta lo más profundo de nosotros convulsionándonos. Los hechos: conflictos armados (estado de guerra global), la crisis del capital, la pobreza, la precariedad de las vidas, y un etc que se ve acompañado del descrédito hacia la clase política, los desahucios o los levantamientos ciudadanos. Y es así como somos conscientes de que la politización no estriba en caer en la cuenta de la explotación a la que nos vemos sometidos, sino más bien “por el hecho de que la propia vida sea estremecida”[4]. Por lo tanto, cuando intentamos declarar la forma que nos une, nos es imposible hacerlo a través de una nomenclatura sustancial: ya no existe un sujeto social común que nos aúne bajo una identidad (“pueblo), una uniformidad (“masas”) o el régimen capitalista postindustrial (“clase obrera”). Porque quizá sea el tiempo en el que se haya establecido la multitud, según indica Negri y Hardt.
Si comenzamos con este juego persecutorio entre “O” y “E” es precisamente porque si algo hemos presenciado en los acontecimientos de la última década a escala mundial es la persecución de una conciencia política que se hace común a todos nosotros. Una conciencia política que significa un querer vivir. “Una vida política está permanentemente conectada con esa interioridad común”[3] que se nos ofrece a cada uno de nosotros como una autopercepción, como posicionamiento entre el yo y lo común o como forma ontológica del ser. Un ser que se posiciona en su exterioridad bajo un continuo estado de emergencia y que se extiende hasta lo más profundo de nosotros convulsionándonos. Los hechos: conflictos armados (estado de guerra global), la crisis del capital, la pobreza, la precariedad de las vidas, y un etc que se ve acompañado del descrédito hacia la clase política, los desahucios o los levantamientos ciudadanos. Y es así como somos conscientes de que la politización no estriba en caer en la cuenta de la explotación a la que nos vemos sometidos, sino más bien “por el hecho de que la propia vida sea estremecida”[4]. Por lo tanto, cuando intentamos declarar la forma que nos une, nos es imposible hacerlo a través de una nomenclatura sustancial: ya no existe un sujeto social común que nos aúne bajo una identidad (“pueblo), una uniformidad (“masas”) o el régimen capitalista postindustrial (“clase obrera”). Porque quizá sea el tiempo en el que se haya establecido la multitud, según indica Negri y Hardt.
“Mis
observaciones tomaron entonces un giro abstracto y generalizador, considerando
a los transeúntes como masas, no fijándome más que en sus
relaciones colectivas. Pronto, sin embargo, entré en detalles
examinando con interés minucioso la innumerable variedad de
figuras, trazas, aires, maneras, rasgos y accidentes.”[5]
Las relaciones colectivas de estas masas
se ven sujetas al carácter biopolítico de la
tendencia en la que se encasilla la vida. Así, la “carne de la multitud”- señalan Negri y
Hardt- “queda aprisionada y convertida en el cuerpo del capital global, se
encuentra al mismo tiempo dentro y en contra del proceso del globalización capitalista.
Pero la producción biopolítica de la
multitud tiende a movilizar lo que comparte en común y lo que
produce en común, contra el poder imperial del capital global”.[6] En esta visión de Negri y Hardt
la acción histórica es expuesta en términos del
materialismo marxista. En ella podemos observar cómo la vida queda
sujeta al capital, pero siempre desde una abstracción de esta que devuelve
la propia carne de la multitud como un producto seriado. A la demanda del ser
de la multitud declaran los autores que esta manifiesta su común en su producción. “[L]o informe y
lo desordenado inspiran espanto. La monstruosidad de la carne no es un retorno
a la naturaleza, sino una creación de la sociedad, una vida artificial”[7]. Se trata, pues, de una producción biopolítica que se moldea mediante la carnosa forma del monstruo llamado
multitud. Una forma que debería vincularse con la revuelta, la alteración del orden y la
ruptura del flujo.
Y es tan cierto, como nos explica López Petit, que
son los grandes ciclos de lucha los que se vislumbran como producciones
monstruosas contra el Estado /el Capital en busca de nuevos proyectos de
democratización. Luego este constructo de la multitud no es más que una
banalización de la comunidad[8].
Por eso, volviendo a la idea que nos
importa mantener en esta lectura– la “comunidad”-, nos llama la
atención que para los autores de Imperio y Multitud no existe la
paradoja entre las singularidades y lo común: “la clave de esa
definición es el hecho de que no existe contradicción conceptual ni
real entre singularidades y comunalidad”.[10] Tal vez, y releyendo a Giorgio Agamben en Negri y
Hardt, la contradicción no se dé porque la multitud
es ya un cualsea. Entonces, se hablaría de la vida y
no de las vidas. La “carne de la multitud” de Negri y Hardt queda des-carnada, ha perdido la carne viva.
Tras observar la monstruosa configuración que puede
tomar la multitud en resistencia y después de esclarecer
la no-paradoja de su comunidad, nos introducimos en lo que para nosotros se
percibe como un paradigma de la “in-diferencia posicionada” o la deriva que
tiene la carne que ha perdido su vida política: el cualsea.
Giorgio Agamben nos presenta en La
comunidad que viene una figura bastante cuestionable y de la que nos ha
sido imposible deshacernos durante las lecturas cruzadas que hemos ido
desarrollando sobre qué nos une. Quizás, porque
pensamos que este concepto participa de una cierta bastardía o, quizás también, porque no lo hayamos entendido del
todo bien. ¿”El ser que viene es el cualsea”?[11] Agamben nos habla de una comunidad “inesencial” en que lo común a las
singularidades corresponde a un atributo de dispersión en la
existencia. El cualsea se debate entre lo común y lo propio, y
pasa de uno a otro mediante el “ethos”. El mismo “hábito” al que aludía Negri cuando
exponía el desarrollo de lo común a partir de la práctica
continuada. El cualsea de Agamben nos brinda la posibilidad del ser en potencia
y del ser en acto. Aunque más importante es como este “cualsea" se
carga la representabilidad universal de la comunidad.[12]
“Lo más
importante es que tiene que haber una diferencia absoluta de registro [entre E y O], reforzada por el hecho
de que O se mueve y E corta. Eso es. Sí, O legato, E staccato. Ambos anormales“.[13]
Entonces, siguiendo a Agamben, solo podría existir una
manera de vivir la política, una forma en la que presentar el
ser político de la comunidad. A saber, aquella que produce una nuda vita. Es decir, la vida política del homo sacer[14], una vida entre la inclusión y la exclusión. Según el filósofo italiano,
la nuda vita corresponde con una figura del derecho romano que se sitúa fuera de la
ley. Puede ser abatida en cualquier momento y, sin embargo, no se la puede
sacrificar.
No obstante, la aporía que funda la nuda vita, entre la servidumbre y la libertad, se rompe en el
estado de excepción en el que se convierte la vida. La propia vida se
convierte en un campo de batalla contra sí. Tal vez, como
aquella idea de la inmunidad dentro de la comunidad que Roberto Esposito afirma
en su proyecto filosófico. Pero, ¿esta forma de vida política en la excepción no aniquila el
verdadero sentir de la vida? ¿no sería la nuda vita un advenedizo “cuidado de sí” que estableciéndose en los márgenes nunca
sucumbe al piélago del querer vivir? ¿Acaso no es la
neutralidad de ese cualsea o de esa nuda vita la que problematiza esta cuestión al escindir la
vida de lo que la completa: la existencia? La vida se hace abstracta y deja de
pertenecernos. La nuda vita vacía la vida de
vida. Así, sólo nos queda una vida rota que es atravesada por el querer vivir.
La fórmula que
Santiago López Petit nos ofrece en su pensamiento sobre el hombre anónimo se construye como fuerza del querer
vivir que no es otra cosa que la recuperación de la vida de
uno y, por tanto, el desarrollo de una vida plena. Frente a un nihilismo
existencialista en el que la vida se pierde en cada pulsión, la rabia del
querer vivir hace de este arranque una lucha por una existencia política; es decir,
como ser en este mundo.
“O” odia su
vida. “E” es el
odio libre. “Fin de la inocencia de un ojo lacerado, porque a
partir de ahora viviré sin estar viviendo”.[15]
La solución de la
comunidad de Agamben en torno a la exclusión
incluyente, nos aboca a
la constante impugnación del yo y de la comunidad. La
in-diferencia de la nuda vita la hace
una vida neutra. La ambivalencia del querer vivir es la única salida. “Soy una
contracción de la ambivalencia”[16], dice López Petit. La forma aporística es la que
moviliza la vida y, por tanto, nuestro querer vivir se convierte en desafío. “El ser busca, no
ser reconocido, sino ser impugnado: va, para existir, hacia lo otro que lo
impugna y a veces lo niega, con el fin de que no comience a ser sino en esa
privación que lo hace consciente (ese es el origen de la conciencia) de la
imposibilidad de ser él mismo, de insistir como ”ipse” o, si se
quiere, como individuo separado”[17].
“O” irrita, “E” repugna. Producen odio.
Vuelve a tropezar. Pero, otra vez se
encuentra consigo mismo.
La vida se venga
de la vida.
Acercándonos al célebre texto de
Maurice Blanchot, La comunidad inconfesable, advertimos que la comunidad
(literaria) converge en un espacio casi místico donde el misterio
de los “fieles” al abandono sin límite, a la
embriaguez sin confín ni lógica, se expresa
en una “comunicación nocturna”, un decir en la
oscuridad y al oído del amante, una imposible forma de unirse con el
otro con el que se comparte esa noche del ebrio destino. No podemos deshacernos
del tiempo dispensador que vence a la comunidad a través de los
espaciamientos del querer vivir: los lugares propios entre la soledad y la
comunidad. Puesto que “la opacidad de la comunidad es su fuerza”[18]. Una comunidad que vive al amparo de la
oscuridad de la noche, en el anonimato del amante que nunca puede amar: “estaría muerto sin
vida previa a la que morir, sin conocimiento alguno de morir a vida alguna”[19]. El anonimato es ser desconocido y ser
ocultamente.“El hombre anónimo no tiene nombre pero no porque sea
indeterminado, sino justamente porque su determinación es tan fuerte
que la mantiene bajo secreto”[20].Su mayor secreto es la vida.[21]
“O” ya no
tiene miedo. “E” ha
liberado al querer vivir de la vida.
Lo que nos une es el querer vivir: “yo no estoy sólo con mi vida”[22]. Porque “[v]ivir consiste
en conjugar, día tras día, el verbo querer vivir. Únicamente”[23]. El querer vivir como desafío, como acto de
sabotaje de la vida, interrumpe en esta como “gesto político radical”.
Así la comunidad
resiste en la ambivalencia, al igual que la imagen. Solo es posible hablar de
una política de la imagen ambivalente que es capaz de sabotear todo el aparato
visual para presentarse y mostrarse sin ambages ni discursos que la politicen.
Puesto que en la imagen ya vive una existencia política.
“O” se dirige al querer vivir. El odio a “E” (odio libre) se transforma en el querer vivir.
Ahora “O” y “E” son un estar-juntos.
El retorno a la vida les hace uno.
“He clavado una estaca en su único ojo. El
querer vivir atraviesa la palabra tautológica dejando un
rastro de paradojas muertas. Ya no espera nada ¿porqué lo espera todo?”[24]
[1]
Film, de Samuel Beckett, fue la primera y única obra cinematográfica del
escritor irlandés. Aun realizando serie de televisión e intentos de teatro
filmado. Esta es la única que realmente puede considerarse, incluso por el
propio artista, bajo esta idea. Como tal, Film fue ideada como una obra
visual, donde lo que sobreabunda es la expresión de los objetos para la
captación del ojo. Para poder ver la película, en un formato on line, visitar
la web del MACBA:
http://www.macba.cat/media/beckett/
[2]
Notas extraídas de una conversación de Beckett con su director, el director de
fotografía y el productor de Film, en “Sobre Film” recogido en el
catálogo editado a propósito del ciclo de cine sobre el autor: Samuel Becket. Obra para cine y
televisión, Cortés, D., y Viejo, B., Madrid, Museo Nacional Centro
de Arte Reina Sofía, 2006, pg. 60
[3]
López Petit, S. Amar y pensar. El odio de querer vivir, Barcelona, Bellaterra,
2005, p.12
[4]
Íbid.12
[5]
Poe, E.A.,”El hombre de la multitud” en Narraciones extraordinarias, Madrid, Valdemar, 2004, p.
107. A falta de la traducción de Julio Cortazar hemos usado en su lugar la
traducción de Mauro Armiño. El fragmento empleado no distorsiona el original.
[6]
Negri, A. y Hardt, M., Multitud, Barcelona, Debate, 2004, p. 129
[7]Íbid.
228
[8]
“La banalización más corriente de la comunidad es la llevada a cabo por el
discurso legitimador de la democracia”. López Petit, S. Amar y pensar. El odio de querer vivir,
Barcelona, Bellaterrra, 2005, p.50.
[9]
“Sobre Film” en Samuel
Becket. Obra para cine y televisión, Cortés, D., y Viejo, B.,
Madrid, Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía, 2006, pg. 60.
[10]Negri,
A. y Hardt, M., Multitud, Barcelona, Debate, 2004, p. 133.
[11]
“[E]l ser tal que, sea cual sea, importa” Agamben, G., La comunidad que viene, Valencia,
Pre- textos, 1996, p. 9.
[12]
“Frente a la hipócrita ficción del singular, que en nuestra cultura sirve sólo
para garantizar su universal representabilidad, la Badaliya opone una
incondicionada posibilidad de sustitución, sin representantes ni representación
posibles, una comunidad absolutamente irrepresentable.” Íbid. 21.
[13]“Sobre
Film” en Samuel Becket.
Obra para cine y televisión, Cortés, D., y Viejo, B., Madrid, Museo
Nacional Centro de Arte Reina Sofía, 2006, pg. 61
[14]
“[P]orque todos somos virtualmente homines sacri”. Agamben, G., Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida,
Valencia, Pre-Textos, 1998, p. 147.
[15]
López Petit, S., Amar y
pensar. El odio de vivir, Barcelona, Bellaterra, 2005, p. 63
[16]
íbid. 23.
[17]Blanchot,
M., La comunidad
inconfesable, Madrid, Arena, 1989, p. 22
[18]López
Petit, S. Amar y
pensar. El odio de vivir, Barcelona, Bellaterra, 2005, p. 53
[19]
Duras, M., El mal de la
muerte, Barcelona, Tusquets,1984, p.23
[20]López
Petit, S. Horror Vacui. La travesía de la Noche del Siglo, Madrid,
Siglo XXI, 1996, p. 28
[21]“La
vida, “mi” vida, más allá de campo de batalla se convierte en lugar de
resistencia”. “El sí mismo morada del querer vivir” López Petit, S. El infinito y la nada. El querer
vivir como desafío, Barcelona, Bellaterra, 2003, p.164 y 165
correspondientemente.
[22]López
Petit, S. Amar y
pensar. El odio de vivir, Barcelona, Bellaterra, 2005, p. 49
[23]Íbid.25
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