En las afueras de la democracia.

En las afueras de la democracia

Johanna Caplliure

Vivimos en una cultura posrevolucionaria e hipercapitalista- asegura Gilles Lipovetsky junto a Jean Serroy.[1] Si nos ponemos en disposición de reflexionar sobre esta afirmación debemos plantearnos qué sentido se nos ofrece bajo esta definición. Entenderíamos que la noción “cultura posrevolucionaria” es un vivir en una sociedad del “después de la revolución”. Pareciera, entonces, que no habría más revolución jamás.[2] Y, sin embargo, en la madriguera descansa el viejo personaje de la “fábula” marxiana, aquel que encarna la revolución. El viejo topo nos advierte que por mucho que la revolución permanezca dormida, cubierta por el desdén, la opresión o el miedo, resurgirá del búnker para señalarnos que esta reside en los diferentes estratos del mundo. Aunque, a veces, creamos que ya no existirá, solo hace falta un leve zumbido para que el despertar se dé en el siglo. En la Ilustración este se llamó Revolución. La Noche del Siglo[3] nos precipita en la pérdida total. Hoy la revolución lleva el nombre de un enjambre que despierta en la primavera.

Por otro lado, una “cultura hipercapitalista” o también conocida como desbordamiento del capital define el fin de la dicotomía interioridad- exterioridad de este. Puesto que el sistema se instala en la vida como tecnología biopolítica de la existencia. La crisis del capital volteó la relación de dominación en términos de producción, explotación y opresión. La fábrica cesó de ser el espacio de subordinación y el trabajador el único cuerpo oprimido. En el momento en que el capital opera desde el interior de la propia vida, el mundo se transforma en hiperfábrica y cada uno de nosotros en la marca de venta. “Estamos orgullosos de encarnar la crisis del sistema que nos machaca”.[4] Y eso nos hace víctimas del propio sistema: “Por favor, explótennos más y trabajaremos más duro y someteremos así todos los aspectos de nuestra vida al capital”.[5] La vida es inmediatamente la mayor forma de dominio cuando identificamos la realidad y el capital. Conspicuamente podemos declarar que la lógica capitalista aplasta nuestras vidas, que la vida deja de tener sentido como tal y queda subsumida a la biopolítica del sistema. Pero también, que somos la crisis del capital. ¡Enorgullécete de tu insurrección!

Hasta aquí hemos tratado de imaginar un mundo posrevolucionario e hipercapitalista. No obstante, no cesa de invadirnos la sensación de que todavía queda algo por decir en términos políticos. La cultura del capital convive con un régimen político que bascula las tensiones entre el poder impuesto y el impoder[6] de la multitud; nos referimos a la democracia. La cultura democrática inaugurada por la modernidad condujo a una fase histórica sin precedentes en el que la cultura y el mundo se unieron en la fuerza del estado-mundo. El advenimiento de las democracias modernas portaron los valores de progreso de la Ilustración donde la autonomía venció sobre cualquier sistema anterior. Los valores de igualdad, libertad y laicidad transformaron el mundo-estado hacia una democracia que a través del liberalismo, el imperialismo y el capitalismo impulsó el cambio hacia una homogeneidad dudosa y perturbadora. Si bien la democracia nació como soberanía del pueblo, como sistema de politización de los derechos y libertades individuales y trans-individuales, como puesta en relación entre el ciudadano y el estado, el “yo” y la colectividad, desafortunadamente el devenir de esta ha sido atropellado por el desapego a las divisas revolucionarias; tal como el consabido “Liberté, égalité et fraternité”.

Cuando nos centramos en la contemporaneidad, podemos observar cómo algunas de las graves amenazas que han hecho peligrar la democracia pertenecen a las acciones que prosperaron bajo los regímenes autoritarios del siglo XX. Los totalitarismos a los que hizo frente Hanna Arendt preñaron Europa de un malestar y una movilización jamás equiparable con cualquier realidad histórica anterior. No obstante, la buena fe imperante en la naturaleza de la democracia proporcionó nuevos organismos para la participación ciudadana, más allá del voto, desarrollando su actividad hacia los derechos fundamentales de los miembros de su estado-nación.

Otro de los peligros en los que ha caído la democracia en época del desbocamiento del capital, como advertíamos más arriba, es la homogenización de la sociedad. La globalización ha confundido la igualdad con la supresión de las diferencias. Por eso, autores como Hardt y Negri abandonan las explicaciones sobre la democracia, imponiendo la lógica del capital como Imperio y la diferencia del pueblo como monstruosa Multitud. El descontento por una democracia de partidos que no representan a la heterogénea sociedad incrementa la visión peyorativa sobre esta. De hecho, debemos aclarar que la negación no es tanto hacia la democracia como a la práctica democrática transformada en acción estatal que generó un sentimiento de pérdida de los derechos públicos. Por eso, es fundamental rescatar la noción de revolución en el interior de la era del capital. No es novedoso que la evolución de las democracias se haya visto interpelada por la revolución. Pero hoy la revolución es resistencia. Una  resistencia a permanecer inmóvil como se adelantó a sentenciar Stephane Hessel: Indignez-vous! “El motivo de la resistencia es la indignación”[7].

Actualmente la dictadura de los mercados nos pone en alerta sobre la salvaguarda de la integridad de la democracia y la paz de los estados. “¡INDIGNAOS! Luchad para salvar los logros democráticos basados en valores

éticos, de justicia y libertad prometidos tras la dolorosa lección de la segunda guerra mundial”[8]. Cuando uno se indigna ante una situación, entonces deviene militante, fuerte y comprometido, nos dice Hessel y Sampedro. Parece que la indignación ha servido como motor de propulsión para que la unión entre ciudadanos convierta su lucha particular en un compromiso social.

La emergencia de la realidad está produciendo que la democracia sea desplazada hacia senderos marginales que promueven una “democracia real” (movimiento 15-M), una “democracia radical” (como ha teorizado Adela Cortina desde una óptica habermasiana) o un poder para la ciudadanía. Un ejemplo tocante a nuestro estado español es el corrimiento hacia una política de la democracia en las calles con el movimiento de los indignados en 2011 a través de las tomas de las plazas en todas las ciudades del país. Un movimiento frente al Estado democrático que también tuvo su correlato y representación en otras ciudades a nivel internacional. Y que, a su vez, se hermanó a “motines” populares como la toma de la bolsa de Wall Street (Occupy Wall Street), las plazas del norte de África en la primavera (2010) o los levantamientos universitarios en Quebec (Le printemps érable). Todas estas sacudidas a la democracia han producido un nuevo sentido de lo social y lo colectivo, además de cuestionarse la representación política. Lo social ha adquirido un aventajado lugar en el entramado de decisiones hacia la autonomía. La nueva actividad democrática, basada en la indignación y la insurrección (herederas de la revolución), nos ofrece un nuevo sentido para la palabra Democracia: NOSOTROS. Para Santiago López Petit la noción de nos-otros [9] tiene un eco sonoro en el otro, en el otro que es nuestro, en un nosotros que es otro. O, acertadamente, bajo la pregunta ¿qué es ser en común?

En las afueras de la cultura de la democracia crecen dispositivos de agenciamiento. Cuando pensamos en la palabra “común” nos asociamos a Maurice Blanchot, Jean-Luc Nancy y Santiago López Petit y la definimos no como una recogida de las singularidades que nos unen, sino de las potencias en común inconfesables, desobradas o anónimas. Se trataría de una colectividad cuya fuerza de unión es la crisis y su fuerza reside en su desautorización (communauté désavouée[10]). El nos-otros ansía el desplazamiento tembloroso de un mundo aparte, hacia un mundo del ahora. Hablamos de un común sensible[11], puesto que su unión ya no depende de ideales o de normas, sino de vivencias, de experiencias y deseos que atraviesan la Noche del Siglo.

Por eso, nos demandamos si es posible democratizar las decisiones de un enjambre. ¿Cómo se puede generar un espacio de intercambio entre las intervenciones estatales y las nuevas democracias radicales? Acaso, ¿podemos democratizar la democracia? Hay algo que ya ha cambiado. Y si “crear es resistir. Resistir es crear”.[12] Entonces creemos una nueva democracia.

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[1] Lipovetsky, G., y Serroy J., La cultura-mundo. Respuesta a una sociedad desorientada. Barcelona, Anagrama, 2010, p.14.

[2] Huelga decir que esta idea, la muerte de la revolución, es la que se revela a lo largo del texto de los autores de La cultura-mundo. Respuesta a una sociedad desorientada.

[3] Nos perdemos en la Noche del Siglo bajo dos sentidos según el pensador catalán Santiago López Petit: “perdidos porque hemos perdido y perdidos porque no hallamos el camino de salida”. Santiago López Petit, La movilización global. Breve tratado para atacar la realidad, Madrid, Traficantes de sueños, 2009, p.57.

[4] VVAA, “Alphabet of the Crisis”, La constitución política del presente, 11 to 21, CAAC. Issue 1, Marzo-Junio 2011, p.24. Original en “Abécédaire de la crise”, Revista Multitudes, Paris, 2009. Issue 37-38. (http://multitudes.samizdat.net/)

[5] Ídem, p.24.

[6] El impoder es definido por Antonin Artaud como la imposibilidad de un poder.

[7] “Le motif de la résistance, c’est l’indignation”, Indignez-vous!, Hessel, S., París, Indigène, 2010.

[8] Sampedro, José Luis, Prólogo a la edición española de Indignez-vous!, Hessel, S., ¡Indignaos!, Madrid, Destino, 2011, p.4.

[9] López Petit, S., El infinito y la nada: el querer vivir como desafío, Barcelona, Bellaterra, 2003.

[10] Nancy, J.L., La communauté désavouée, Paris, Galilée, 2014.

[11] Bordeleau, E., Comment sauver le commun du communisme?, Quebec, Le Quartanier, 2014.

[12] Indignez-vous! Hessel, S., ¡Indignaos!, Madrid, Destino, 2011, p.4.

El interior absoluto y la comunidad de las imágenes. Ensayo sobre política existencial

La escritura de este texto tienes sus orígenes en mi estacia en Barcelona (2009-2010) donde pude conocer y disfrutar de la cercanía de Santiago López Petit, al que considero un maestro no solamente por haber pasado por sus aulas, sino por ofrecerme en sus palabras y actos una forma de vida y de pensar en la que querer vivir.

El interior absoluto y la comunidad de las imágenes. 

Johanna Caplliure

La película sobre-expuesta, sometida al exceso de luz, carece de contraste. En el lugar que la imagen brota, sin cese, el espacio ha adquirido la forma ensayo del pensamiento, la forma creación en la que se dice sin decir, en el que todo se ha dicho y todo está por decir; allí donde la sobreexposición lleva a la opacidad de lo visto. Por lo tanto, ya no se trata de hablar de las condiciones políticas de la imagen, sino más bien de probar una vez más -siguiendo una tradición dialéctica de las imágenes- la importancia de su composición poética, reflexiva y ensayística. El pensamiento, el lugar de la interpretación, deviene paradigma de esta política de la imagen en la que todas las imágenes del mundo son potencialmente políticas. Una vida política es la que es capaz de apropiarse de su vida un instante. Las imágenes que se determinan por su autonomía y separación del propio aparato político se declaran portadoras de un mensaje de libertad en el que no se representa a nadie, solo se presentan así mismas. Por lo tanto, ¿podemos hablar de una imagen política de lo común?, ¿podemos decir que la política de la imagen solo existe a expensas de no ser visible en su totalidad?

En este caso la preeminencia de lo visual en la obra de Samuel Beckett nos acompaña en ese atravesar los retazos convulsos de discursos atados a la definición de comunidad y la posibilidad de un encuentro con lo que nos une, si tal idea existe.

Film^[1], única pieza cinematográfica de Samuel Beckett, pretende hacer visual aquella máxima del filósofo británico George Berkeley: “esse est percipi”. La pieza se resiste a la paráfrasis verbal, como dicen los comentaristas de la obra de Beckett, sólo quedando como banda de sonido un violento silencio que no titubea ante un imperativo “Shhhh!”. Por eso, acataremos el deseo del autor excepto en este sucinto comentario sobre ella para darla a conocer al lector que todavía no se ha acercado a Beckett. El cometido de traer la obra de este autor es confundir su personaje, ad nauseam, hasta rozar peligrosamente al hombre anónimo.

En Film se nos presenta un espacio totalmente irreal en que un personaje O(bject), interpretado por Buster Keaton, huye ante la inminente presencia de E(ye). E(ye) se concibe como la autopercepción, entonces es imposible que O(bject) escape de ella. Por mucho que se aleje de las otras personas, por mucho que expulse de la habitación al perro y al gato, o tape la jaula del loro o el acuario con el pez, siempre habrán ojos que le miren: los de una silla, un affiche del rey sumerio Abu, o su propio ser: E(ye).

¿Y sí O(bject) fuera entendido como ese hombre anónimo y E(ye) como una vida política, ambos presentes en la obra de Santiago López Petit? Entonces, ¿existiría una sobreexposición de lo común? ¿Es cierto que la vida política debe ser la compartida? ¿Y si es imposible? ¿Por qué creer en una política de la imagen que nos devuelve el sentido de lo común? Quizá, la fuerza indefinitoria que nos une solo se deje ver sobreexpuesta como la captura, de unos segundos, por la mirada de uno mismo: el “interior absoluto”.

   

“Shhhhh!”. Nos obliga a callarnos.

O(bject) siente que es perseguido. Todas las miradas, todos los ojos, caen sobre él. Huye azorado. Abandona la calle para, poco a poco, introducirse en una trampa ¿fatal? Tropieza. Vuelve a tropezar. La torpeza del terror se hace dueño de él.
E(ye) sigue a O(bject).

O(bject) no quiere ser observado. E(ye) se vuelca en un mirar. El interior se impone, el exterior se expone.^[2]
“O” desea no ser.
“E” impone su presencia. ¿Esse est percipi?

“E” y “O” son el mismo, pero con distinto registro. “O” eres tú y soy yo: es el hombre anónimo. “E” es una vida política.
Si comenzamos con este juego persecutorio entre “O” y “E” es precisamente porque si algo hemos presenciado en los acontecimientos de la última década a escala mundial es la persecución de una conciencia política que se hace común a todos nosotros. Una conciencia política que significa un querer vivir. “Una vida política está permanentemente conectada con esa interioridad común”^[3] que se nos ofrece a cada uno de nosotros como una autopercepción, como posicionamiento entre el yo y lo común o como forma ontológica del ser. Un ser que se posiciona en su exterioridad bajo un continuo estado de emergencia y que se extiende hasta lo más profundo de nosotros convulsionándonos. Los hechos: conflictos armados (estado de guerra global), la crisis del capital, la pobreza, la precariedad de las vidas, y un etc que se ve acompañado del descrédito hacia la clase política, los desahucios o los levantamientos ciudadanos. Y es así como somos conscientes de que la politización no estriba en caer en la cuenta de la explotación a la que nos vemos sometidos, sino más bien “por el hecho de que la propia vida sea estremecida”^[4]. Por lo tanto, cuando intentamos declarar la forma que nos une, nos es imposible hacerlo a través de una nomenclatura sustancial: ya no existe un sujeto social común que nos aúne bajo una identidad (“pueblo), una uniformidad (“masas”) o el régimen capitalista postindustrial (“clase obrera”). Porque quizá sea el tiempo en el que se haya establecido la multitud, según indica Negri y Hardt.

“Mis observaciones tomaron entonces un giro abstracto y generalizador, considerando a los transeúntes como masas, no fijándome más que en sus relaciones colectivas. Pronto, sin embargo, entré en detalles examinando con interés minucioso la innumerable variedad de figuras, trazas, aires, maneras, rasgos y accidentes.”^[5]

Las relaciones colectivas de estas masas se ven sujetas al carácter biopolítico de la tendencia en la que se encasilla la vida. Así, la “carne de la multitud”- señalan Negri y Hardt- “queda aprisionada y convertida en el cuerpo del capital global, se encuentra al mismo tiempo dentro y en contra del proceso del globalización capitalista. Pero la producción biopolítica de la multitud tiende a movilizar lo que comparte en común y lo que produce en común, contra el poder imperial del capital global”.^[6] En esta visión de Negri y Hardt la acción histórica es expuesta en términos del materialismo marxista. En ella podemos observar cómo la vida queda sujeta al capital, pero siempre desde una abstracción de esta que devuelve la propia carne de la multitud como un producto seriado. A la demanda del ser de la multitud declaran los autores que esta manifiesta su común en su producción. “[L]o informe y lo desordenado inspiran espanto. La monstruosidad de la carne no es un retorno a la naturaleza, sino una creación de la sociedad, una vida artificial”^[7]. Se trata, pues, de una producción biopolítica que se moldea mediante la carnosa forma del monstruo llamado multitud. Una forma que debería vincularse con la revuelta, la alteración del orden y la ruptura del flujo.

Y es tan cierto, como nos explica López Petit, que son los grandes ciclos de lucha los que se vislumbran como producciones monstruosas contra el Estado /el Capital en busca de nuevos proyectos de democratización. Luego este constructo de la multitud no es más que una banalización de la comunidad^[8].

“E tiene miedo de despertarle, de molestarle.”^[9]

Por eso, volviendo a la idea que nos importa mantener en esta lectura– la “comunidad”-, nos llama la atención que para los autores de Imperio y Multitud no existe la paradoja entre las singularidades y lo común: “la clave de esa definición es el hecho de que no existe contradicción conceptual ni real entre singularidades y comunalidad”.^[10] Tal vez, y releyendo a Giorgio Agamben en Negri y Hardt, la contradicción no se dé porque la multitud es ya un cualsea. Entonces, se hablaría de la vida y no de las vidas. La “carne de la multitud” de Negri y Hardt queda des-carnada, ha perdido la carne viva.

Tras observar la monstruosa configuración que puede tomar la multitud en resistencia y después de esclarecer la no-paradoja de su comunidad, nos introducimos en lo que para nosotros se percibe como un paradigma de la “in-diferencia posicionada” o la deriva que tiene la carne que ha perdido su vida política: el cualsea.

Giorgio Agamben nos presenta en La comunidad que viene una figura bastante cuestionable y de la que nos ha sido imposible deshacernos durante las lecturas cruzadas que hemos ido desarrollando sobre qué nos une. Quizás, porque pensamos que este concepto participa de una cierta bastardía o, quizás también, porque no lo hayamos entendido del todo bien. ¿”El ser que viene es el cualsea”?^[11] Agamben nos habla de una comunidad “inesencial” en que lo común a las singularidades corresponde a un atributo de dispersión en la existencia. El cualsea se debate entre lo común y lo propio, y pasa de uno a otro mediante el “ethos”. El mismo “hábito” al que aludía Negri cuando exponía el desarrollo de lo común a partir de la práctica continuada. El cualsea de Agamben nos brinda la posibilidad del ser en potencia y del ser en acto. Aunque más importante es como este “cualsea" se carga la representabilidad universal de la comunidad.^[12]

“Lo más importante es que tiene que haber una diferencia absoluta de registro [entre E y O], reforzada por el hecho de que O se mueve y E corta. Eso es. Sí, O legato, E staccato. Ambos anormales“.^[13]

Entonces, siguiendo a Agamben, solo podría existir una manera de vivir la política, una forma en la que presentar el ser político de la comunidad. A saber, aquella que produce una nuda vita. Es decir, la vida política del homo sacer^[14], una vida entre la inclusión y la exclusión. Según el filósofo italiano, la nuda vita corresponde con una figura del derecho romano que se sitúa fuera de la ley. Puede ser abatida en cualquier momento y, sin embargo, no se la puede sacrificar.

No obstante, la aporía que funda la nuda vita, entre la servidumbre y la libertad, se rompe en el estado de excepción en el que se convierte la vida. La propia vida se convierte en un campo de batalla contra sí. Tal vez, como aquella idea de la inmunidad dentro de la comunidad que Roberto Esposito afirma en su proyecto filosófico. Pero, ¿esta forma de vida política en la excepción no aniquila el verdadero sentir de la vida? ¿no sería la nuda vita un advenedizo “cuidado de sí” que estableciéndose en los márgenes nunca sucumbe al piélago del querer vivir? ¿Acaso no es la neutralidad de ese cualsea o de esa nuda vita la que problematiza esta cuestión al escindir la vida de lo que la completa: la existencia? La vida se hace abstracta y deja de pertenecernos. La nuda vita vacía la vida de vida. Así, sólo nos queda una vida rota que es atravesada por el querer vivir.

La fórmula que Santiago López Petit nos ofrece en su pensamiento sobre el hombre anónimo se construye como fuerza del querer vivir que no es otra cosa que la recuperación de la vida de uno y, por tanto, el desarrollo de una vida plena. Frente a un nihilismo existencialista en el que la vida se pierde en cada pulsión, la rabia del querer vivir hace de este arranque una lucha por una existencia política; es decir, como ser en este mundo.

“O” odia su vida. “E” es el odio libre. “Fin de la inocencia de un ojo lacerado, porque a partir de ahora viviré sin estar viviendo”.^[15]

La solución de la comunidad de Agamben en torno a la exclusión incluyente, nos aboca a la constante impugnación del yo y de la comunidad. La in-diferencia de la nuda vita la hace una vida neutra. La ambivalencia del querer vivir es la única salida. “Soy una contracción de la ambivalencia”^[16], dice López Petit. La forma aporística es la que moviliza la vida y, por tanto, nuestro querer vivir se convierte en desafío. “El ser busca, no ser reconocido, sino ser impugnado: va, para existir, hacia lo otro que lo impugna y a veces lo niega, con el fin de que no comience a ser sino en esa privación que lo hace consciente (ese es el origen de la conciencia) de la imposibilidad de ser él mismo, de insistir como ”ipse” o, si se quiere, como individuo separado”^[17].

“O” irrita, “E” repugna. Producen odio.

Vuelve a tropezar. Pero, otra vez se encuentra consigo mismo.

La vida se venga

de la vida.

Acercándonos al célebre texto de Maurice Blanchot, La comunidad inconfesable, advertimos que la comunidad (literaria) converge en un espacio casi místico donde el misterio de los “fieles” al abandono sin límite, a la embriaguez sin confín ni lógica, se expresa en una “comunicación nocturna”, un decir en la oscuridad y al oído del amante, una imposible forma de unirse con el otro con el que se comparte esa noche del ebrio destino. No podemos deshacernos del tiempo dispensador que vence a la comunidad a través de los espaciamientos del querer vivir: los lugares propios entre la soledad y la comunidad. Puesto que “la opacidad de la comunidad es su fuerza”^[18]. Una comunidad que vive al amparo de la oscuridad de la noche, en el anonimato del amante que nunca puede amar: “estaría muerto sin vida previa a la que morir, sin conocimiento alguno de morir a vida alguna”^[19]. El anonimato es ser desconocido y ser ocultamente.“El hombre anónimo no tiene nombre pero no porque sea indeterminado, sino justamente porque su determinación es tan fuerte que la mantiene bajo secreto”^[20].Su mayor secreto es la vida.^[21]

“O” ya no tiene miedo. “E” ha liberado al querer vivir de la vida.

Lo que nos une es el querer vivir: “yo no estoy sólo con mi vida”^[22]. Porque “[v]ivir consiste en conjugar, día tras día, el verbo querer vivir. Únicamente”^[23]. El querer vivir como desafío, como acto de sabotaje de la vida, interrumpe en esta como “gesto político radical”.

Así la comunidad resiste en la ambivalencia, al igual que la imagen. Solo es posible hablar de una política de la imagen ambivalente que es capaz de sabotear todo el aparato visual para presentarse y mostrarse sin ambages ni discursos que la politicen. Puesto que en la imagen ya vive una existencia política.

“O” se dirige al querer vivir. El odio a “E” (odio libre) se transforma en el querer vivir.

Ahora “O” y “E” son un estar-juntos. El retorno a la vida les hace uno.

“He clavado una estaca en su único ojo. El querer vivir atraviesa la palabra tautológica dejando un rastro de paradojas muertas. Ya no espera nada ¿porqué lo espera todo?”^[24]

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^[1] Film, de Samuel Beckett, fue la primera y única obra cinematográfica del escritor irlandés. Aun realizando serie de televisión e intentos de teatro filmado. Esta es la única que realmente puede considerarse, incluso por el propio artista, bajo esta idea. Como tal, Film fue ideada como una obra visual, donde lo que sobreabunda es la expresión de los objetos para la captación del ojo. Para poder ver la película, en un formato on line, visitar la web del MACBA:

http://www.macba.cat/media/beckett/

^[2] Notas extraídas de una conversación de Beckett con su director, el director de fotografía y el productor de Film, en “Sobre Film” recogido en el catálogo editado a propósito del ciclo de cine sobre el autor: Samuel Becket. Obra para cine y televisión, Cortés, D., y Viejo, B., Madrid, Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía, 2006, pg. 60

^[3] López Petit, S. Amar y pensar. El odio de querer vivir, Barcelona, Bellaterra, 2005, p.12

^[4] Íbid.12

^[5] Poe, E.A.,”El hombre de la multitud” en Narraciones extraordinarias, Madrid, Valdemar, 2004, p. 107. A falta de la traducción de Julio Cortazar hemos usado en su lugar la traducción de Mauro Armiño. El fragmento empleado no distorsiona el original.

^[6] Negri, A. y Hardt, M., Multitud, Barcelona, Debate, 2004, p. 129

^[7]Íbid. 228

^[8] “La banalización más corriente de la comunidad es la llevada a cabo por el discurso legitimador de la democracia”. López Petit, S. Amar y pensar. El odio de querer vivir, Barcelona, Bellaterrra, 2005, p.50.

^[9] “Sobre Film” en Samuel Becket. Obra para cine y televisión, Cortés, D., y Viejo, B., Madrid, Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía, 2006, pg. 60.

^[10]Negri, A. y Hardt, M., Multitud, Barcelona, Debate, 2004, p. 133.

^[11] “[E]l ser tal que, sea cual sea, importa” Agamben, G., La comunidad que viene, Valencia, Pre- textos, 1996, p. 9.

^[12] “Frente a la hipócrita ficción del singular, que en nuestra cultura sirve sólo para garantizar su universal representabilidad, la Badaliya opone una incondicionada posibilidad de sustitución, sin representantes ni representación posibles, una comunidad absolutamente irrepresentable.” Íbid. 21.

^[13]“Sobre Film” en Samuel Becket. Obra para cine y televisión, Cortés, D., y Viejo, B., Madrid, Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía, 2006, pg. 61

^[14] “[P]orque todos somos virtualmente homines sacri”. Agamben, G., Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia, Pre-Textos, 1998, p. 147.

^[15] López Petit, S., Amar y pensar. El odio de vivir, Barcelona, Bellaterra, 2005, p. 63

^[16] íbid. 23.

^[17]Blanchot, M., La comunidad inconfesable, Madrid, Arena, 1989, p. 22

^[18]López Petit, S. Amar y pensar. El odio de vivir, Barcelona, Bellaterra, 2005, p. 53

^[19] Duras, M., El mal de la muerte, Barcelona, Tusquets,1984, p.23

^[20]López Petit, S. Horror Vacui. La travesía de la Noche del Siglo, Madrid, Siglo XXI, 1996, p. 28

^[21]“La vida, “mi” vida, más allá de campo de batalla se convierte en lugar de resistencia”. “El sí mismo morada del querer vivir” López Petit, S. El infinito y la nada. El querer vivir como desafío, Barcelona, Bellaterra, 2003, p.164 y 165 correspondientemente.

^[22]López Petit, S. Amar y pensar. El odio de vivir, Barcelona, Bellaterra, 2005, p. 49

^[23]Íbid.25

^[24]Íbid. 88